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Faire silence

Silent Meeting, A Wonder to the World : Les premiers quakers et le bruit du monde

Cyril Selzner
p. 51-71

Résumés

Le quakerisme a développé une relation au silence qui était exceptionnelle dans le contexte du protestantisme anglais du xviie siècle – y compris chez les protestants radicaux. Les quakers ont très tôt adopté un recueillement collectif et méditatif connu sous le nom de « réunion silencieuse », qui s’écartait résolument des formes traditionnelles de la liturgie, mais aussi de la culture biblique réformée. Aussitôt accusés de ressusciter l’esprit monastique « en faisant reposer une si grande part de leur religion sur le silence », mais aussi de nourrir le fanatisme ou la léthargie spirituelle, et surtout de promouvoir une forme de religion trop éloignée de la tradition chrétienne, les quakers comme William Britten dans Silent Meeting, A Wonder to the World (1660) ont été contraints de défendre la pertinence théologique et la valeur spirituelle du silence, tentant aussi de communiquer aux Amis autant qu’à leurs adversaires la puissance régénératrice dont ils faisaient l’expérience au cours de leurs assemblées silencieuses.

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Texte intégral

Professors and teachers […] are angry and offended at them, that in silence wait upon God in his Councel, and patiently wait upon him, whose heart pants after God, when there is never a word spoken ; whose souls wait upon God, when there is never a word spoken, whose minds are stayed upon God, when there is never a word spoken, whose soul hungers after righteousness, when there is never a word spoken ; who receive strength and blessing from God ; the living mercy, the sure mercies of David, yea a hearkening diligently, whose souls come to live, hence is a silent waiting and diligently waiting upon God, and a silence in heaven, yea, and the peace upon the earth, and the good will towards men witnessed.
George Fox, Epistle to all People on the Earth 16

1L’association immédiate entre quakerisme et silence est bien établie dans le paysage religieux anglophone à partir de la seconde moitié du xviie siècle. Les quakers présentent en effet une occurrence presque unique en contexte protestant – car il y a des précédents que nous évoquerons plus loin – de réhabilitation, voire de promotion religieuse du silence, alors que la réforme avait majoritairement tendu à en éradiquer les racines spirituelles, notamment médiévales et monastiques ; le cas des quakers est donc remarquable à cet égard, et il fut dûment remarqué. On a pu soutenir un peu abruptement mais non sans arguments, comme le fait Diarmaid MacCulloch dans son étude transversale sur l’histoire chrétienne du silence, que la réforme avait conduit à une « des formes les plus bruyantes de christianisme, une des moins attentives au silence de Dieu », inaugurant ainsi une époque dans laquelle « le Verbe avait recouvert le silence » (222). Pour le dire autrement, dans les mots des quakers – ici le sulfureux George Keith en 1670 dans The Glory of Silent Meetings –, c’était « un temps où les chrétiens fervents (Professors) avaient placé leur vie dans les mots, comme si toute religion consistait en mots, en écoute et en parole […] et ainsi leur religion était devenue un monstre, comme si le corps en était réduit à n’être que langue et oreille » (Keith 16). De ce point de vue, la pratique quaker du silence ne pouvait pas passer inaperçue tant elle tranchait sur la trame ordinaire du protestantisme insulaire.

2Les quakers ont adopté précocement, dès les dix premières années de leur existence (correspondant à peu près aux années 1650), un service divin qui faisait une place de choix au rassemblement silencieux des fidèles, nommé d’abord par eux le « silent meeting » (réunion ou assemblée silencieuse), et plus tard le « silent worship » (culte silencieux). Le silence est donc une marque distinctive des quakers, presque un étendard, en tous cas un schibboleth qui les sépare des autres protestants, et notamment de la plupart des autres protestants radicaux de leur époque, confirmant par là même leur réputation d’avoir été les « non-conformistes des non-conformistes » (Dandelion 96). Il semble les rapprocher en revanche – superficiellement ou non – du papisme honni, notamment en raison de la place dévolue au silence dans la vie monastique, renforcée encore dans le catholicisme post-tridentin. Les quakers ont dû s’employer à se défendre fermement d’une accusation particulièrement grave dans un contexte anticatholique fiévreux, autant que du ridicule qu’ils s’attiraient par ailleurs. Une source contemporaine relate ainsi que Charles II et son conseil privé, confrontés en 1663 à John Furly (ou Furley), un marchand quaker arrêté pour complot qui leur décrivait une assemblée typiquement muette de quakers, se sont pris à « sourire, ne sachant que faire d’une réunion silencieuse » (Cadbury 41). La plupart des contemporains, moins indulgents sans doute que leur monarque, ne s’arrêtaient pas à une forme de bienveillance condescendante, perplexe ou amusée, et ils réagissaient généralement plus violemment à ce qu’ils percevaient comme une dangereuse forme de déviance à la fois religieuse et politique.

  • 1  L’enquête de terrain menée par Stanford Searl a ainsi exploré la grande diversité de rapports vécu (...)

3Les polémiques vigoureuses que les premiers quakers ont eu à soutenir contre de nombreux adversaires scandalisés – notamment leurs rivaux de la frange radicale, plus tard non-conformistes, qui avaient choisi de les attaquer sur ce point précis – méritent de faire l’objet d’une attention particulière. En effet, on peut soutenir que c’est précisément au travers de ces éclats polémiques suscités par leur attitude que les quakers ont pu être amenés à exposer, à expliquer et à justifier leur relation vécue au silence, offrant ainsi une fenêtre précieuse sur des pratiques finalement peu documentées pour les premiers temps du quakerisme. Rappelons également que la promotion du silence ne s’étendait pas à l’imprimé, et que les premiers quakers en ont très tôt saisi l’importance, produisant un flot continu de publications qui étonnait autant qu’il alarmait les contemporains (Peters 2005). Nous nous concentrerons ici presque exclusivement sur le Silent Meeting, qui toutefois cristallise de nombreux aspects du rapport des quakers au silence. Ceux qui seraient intéressés par une exploration plus complète du silence quaker, notamment en relation avec leur usage du langage – leur éthique de la parole, leur ascétisme verbal et leur laconisme –, peuvent se référer à la monographie désormais classique de Richard Bauman, Let Your Words Be Few (Bauman 1983). De même, une enquête limitée aux premiers quakers du xviie siècle ne saurait rendre justice à la richesse d’approche du silence du quakerisme dans son ensemble. Peut-être parce que, comme le souligne David Johns, le silence est « par lui-même ambigu » (Johns 267), et qu’il est avant tout une expérience ouverte à de nombreuses interprétations, la manière dont les quakers ont appréhendé leur propre pratique silencieuse a évolué en s’ouvrant au cours du temps, permettant notamment des rapprochements avec des traditions spirituelles non-occidentales, ou encore avec des courants de théologie négative ou de mystique parfois éloignés de leur culture théologique originelle.1

Le Silent Meeting : les racines du silence

  • 2  Nous n’entrerons pas ici dans le débat historiographique sur l’existence des Seekers en tant que g (...)

4En dépit de leur relative originalité contextuelle, les quakers ne sont pas les premiers à pratiquer une forme de culte silencieux. Outre des précédents continentaux sporadiques qu’ils semblent méconnaître – Caspar Schwenckfeld et les schwenckfeldiens au xvie siècle par exemple –, ils ont pour ancêtres directs en la matière des membres d’un groupe aux contours particulièrement flous, connu dans la seconde moitié de la décennie 1640 sous le nom de Seekers (chercheurs), dont certains au moins auraient eu pour habitude de substituer en partie un silence méditatif collectif aux services divins des dénominations établies ou en voie d’établissement.2 Cette filiation est reconnue par certains quakers dès le xviie siècle, par exemple par William Penn (qui néanmoins n’a pas connu directement cette période) dans son histoire du quakerisme, The Rise and Progress of the People called Quakers (1694) :

Ces gens étaient nommés Seekers par certains […] ; ils se réunissaient quelquefois, non pas pour prier et prêcher formellement en temps et en lieux prescrits, de leur propre chef, comme ils en avaient eu l’habitude autrefois, mais ils attendaient ensemble en silence, et si quelque chose s’élevait dans leur esprit dont ils pensaient qu’elle était de source divine, ils prenaient parfois la parole. (Penn 275)

5Penn prend soin cependant de préciser que les Seekers, qu’il identifie de manière intéressante aux familistes – encore un témoignage de la labilité de ces dénominations –, n’avaient pas encore découvert le véritable principe du silence, même si leur pratique silencieuse les avait mis sur la voie de l’authenticité (275). Une telle reconnaissance de parenté parfois implicite, et toujours accompagnée d’une mise à distance se retrouve chez d’autres quakers. Ainsi, si le Journal de George Fox – considéré rétrospectivement comme la figure la plus importante, voire comme le fondateur du mouvement – tend à passer cette filiation sous silence, sa Declaration against Profession de 1654 prend en revanche la peine d’attaquer les « seekers and waiters » qui « prétendent attendre » mais ne se tournent pas adéquatement en dedans, vers la véritable lumière intérieure (Fox, Declaration 6).

  • 3  L’ouvrage de Kolakowski se concentre sur ces chrétiens qui, lors de la « seconde Réforme » du xvii(...)

6Les Seekers, souvent issus de l’implosion de la galaxie puritaine dans les années 1640 sont le produit de la situation de désinstitutionalisation relative des années de trouble ; ce sont des groupes ou des individus en rupture de lien confessionnel – une variété de « chrétiens sans Église », pour reprendre l’expression de Leszek Kolakowski, ou des « moutons sans berger » selon une formule de George Keith (Keith 4) – qui sont insatisfaits de l’offre ecclésiale existante et qui cherchent librement leur voie.3 Un point qui paraît essentiel dans la genèse de la réunion silencieuse, pour les Seekers comme plus tard plus radicalement pour les quakers, est le refus d’entendre quoi que ce soit dans le culte qui ne vienne directement de Dieu. La justification du silence est donc d’abord négative : il s’agit d’un geste hyper-protestant – ou si on préfère, de radicalisation d’une impulsion originellement protestante – de purification par soustraction ou éradication des accrétions humaines. Dans la langue de l’époque, il s’agit de refuser tout « formalisme », toute forme prescrite de culte, qu’il s’agisse de gestes ou de mots, des mots et des gestes des autres et particulièrement ceux qui seraient établis et prescrits par une institution ou une autorité humaines. Il leur semble nécessaire de rejeter les formes ou les notions « charnelles » comme une manifestation d’idolâtrie. Robert Barclay tient à préciser que le silence proprement dit (l’absence de mots et de sons) ne doit en aucun cas être lui-même fétichisé comme une prescription divine : il demeure résolument propédeutique (Barclay 242, 259).

  • 4  Il faudrait souligner que la majorité des quakers aujourd’hui, qui sont des quakers d’obédience év (...)

7Le silence est toutefois ce reste qui demeure, une fois accompli le programme de réduction liturgique radicale, les premiers quakers ayant « dépouillé le culte jusqu’à l’os » (Angell 261).4 Leur culte s’écarte ainsi résolument du langage. Dans The Great Mistery of the Great Whore Unfolded (1659), George Fox offre une description simple et poignante des premières réunions silencieuses :

Et ainsi nous avons fait retraite de tous les enseignements des hommes, de leurs mots, de leurs cultes et de leurs temples, et de tous leurs baptêmes et Églises, et nous avons rejeté nos propres mots, nos professions de foi et pratiques religieuses […] ; [ainsi] nous nous rassemblions souvent et servions le Seigneur dans un pur silence, loin de nos mots et de tous les mots des hommes. (8)

8Cette entreprise est explicitement guidée par la volonté de revenir, comme l’écrit Fox dans une épître universelle au ton prophétique et apostolique, « au temps des commencements, le temps d’avant la plume, l’encre ou le papier, le temps d’avant l’écriture » (Epistle 1).

9Ce rejet des formes trop humaines s’étend également à la musique. Alors que la tradition réformée avait suscité un assaut général contre l’usage liturgique de la musique, mais en faisant une exception remarquable pour les psaumes en raison d’un garant scripturaire jugé solide, les quakers s’attaquent à ce résidu triomphant, jugeant comme Fox et bien d’autres que la Bible n’autorise en rien une « mise en rimes et en mètres de la condition de David » (Buttivant 3). Fox dénonce le fait que plutôt que de demeurer silencieux, comme en toute décence ils le devraient puisqu’ils n’éprouvent en rien les tourments de David en première personne, ces mauvais chrétiens « préfèrent chanter un mensonge » (Epistle 18), révélant ainsi leur hypocrisie. De nombreux quakers décrivent l’apparition de scrupules au sujet du chant et de la musique d’Église comme une manifestation importante de leur conversion (« convincement ») au quakerisme, ainsi Luke Howard, « convaincu depuis ce jour que chanter les psaumes en rimes et en mètres était un mensonge en [lui] » (Howard 6). Le cas paradigmatique de ce point de vue demeure celui de Solomon Eccles, issu d’une lignée de musiciens et lui-même musicien de formation. Eccles précise qu’après avoir détruit ses instruments, il recevait régulièrement l’injonction divine – à laquelle il tentait en vain de résister – d’intervenir dans les églises afin de faire cesser le scandale du « singing time » (Eccles 1). De fait, on sait par ailleurs que les premiers quakers s’attachaient tout particulièrement à perturber les services des autres dénominations à ces moments-là, les jugeant parfaitement scandaleux et, comme toute manifestation de formalisme, « nauséeux à Dieu comme aux hommes [véritablement] pieux » (Penn 315).

« Un silence d’environ une demi-heure » : l’Écriture et la Parole

10La justification théologique du rejet des formes humaines du culte suppose une interprétation spéciale – notamment pour des protestants – de « ce qui vient de Dieu », qui met l’accent sur une christologie de type johannique et une pneumatologie de type pentecôtiste articulées à une intuition centrale, nommée par les quakers « la lumière intérieure ». « Inner light » est un terme d’emploi plus récent, et les premiers quakers l’appellent indifféremment « light within », « inward light », « light within the conscience » ou « light of Christ in us », et s’y réfèrent de bien d’autres manières encore. Les quakers ne tenant pas à leurs mots, il s’agit avant tout pour eux de renvoyer à une expérience séminale, celle d’une présence et d’une manifestation intérieure de Dieu, une véritable expérience théophanique « brisant le mur de séparation », comme l’explique William Ames le quaker dans A Declaration of the Witness of God (8).

11Un des principaux points de contention avec la tradition réformée est le statut des Écritures, placées par l’ensemble du courant de la réforme magistérielle, et tout spécialement dans sa version calviniste, au centre du culte divin par la lecture, l’homilétique et la prière notamment. Pour les quakers en revanche, le texte biblique lui-même – s’il est fétichisé et détaché de l’expérience directe de la lumière intérieure – peut devenir une occasion de chute. Le jeune martyr quaker James Parnell le proclame en 1654 à propos de ceux des protestants qui « ont fait de l’Écriture une idole, […] [et qui sont] infatués de cette Lettre qui leur demeure extérieure » (4). Fox rapporte dans son Journal que l’occultation des Écritures choquait grandement les prêtres et les fidèles venus constater par eux-mêmes le scandale du quakerisme. S’étonnant d’une réunion silencieuse, ils s’exclamaient de manière méprisante : « voyez ces gens assis à marmotter et à demeurer stupidement muets, quelle édification peut-il y avoir sans paroles ? » (Fox, Journal 446). La réponse des quakers confrontés à la doxa réformée tient dans la nécessité de distinguer entre d’une part la parole de Dieu (au singulier), c’est-à-dire le Logos liminaire de l’Évangile de Jean, qui est éternel, spirituel et consubstantiel au Christ, et d’autre part les paroles de Dieu (au pluriel, « the words of God »), qui en émanent et qui n’ont d’autorité qu’en relation avec une racine spirituelle dont elles ne sauraient être coupées sans perdre de leur puissance. Il ne suffit donc pas de lire, d’entendre ou de commenter le texte biblique pour être édifié : le chrétien doit aller puiser directement à la source, qui est l’inspiration éclairante (à la fois lumière et souffle) qui pousse irrésistiblement à parler.

12Aucune parole n’est donc recevable dans l’assemblée des fidèles si elle n’est pas directement inspirée, soulevée et impérieusement commandée par Dieu. Isaac Penington l’affirme dans A Brief Account of Silent Meetings :

Quiconque y parle doit y parler comme ‘l’oracle de Dieu,’ comme le conduit [vessel] à travers lequel Dieu parle, comme la trompette qu’il fait résonner : ainsi doit-on attendre en silence, jusqu’à ce que l’Esprit de Dieu nous inspire à parler, et qu’Il nous donne aussi les mots pour le faire. (10)

Nul quaker en effet n’aurait « l’audace d’ouvrir la bouche, avant que Dieu lui-même ne l’ouvre » (Keith 9). Dans cette perspective, le silence ne représente rien d’autre que l’écrin d’attente de cette révélation immédiate, de ce pouvoir qui vient d’en haut et d’en dedans, analogue à la Pentecôte décrite dans les Actes des Apôtres, qui demeure le texte d’élection des quakers en la matière. William Britten s’y réfère explicitement : « et nous pouvons observer ici de quelle manière [les apôtres] attendaient en silence que cet Esprit leur vienne, […] une fois que la puissance de Dieu aurait vaincu la créature » (Britten, Power of God 28). D’où la description du silent meeting comme un temps d’attente et d’attention, « waiting upon / on / for the Lord in pure silence », qui mêle étroitement l’idée de l’attente proprement dite à celle de service.

13La dimension eschatologique voire millénariste de cette attente – largement partagée par leurs contemporains – est très prononcée chez les premiers quakers, et elle les conduit à mobiliser un autre texte néotestamentaire : Fox se réfère en effet à plusieurs reprises au célèbre et énigmatique silence « d’environ une demi-heure » évoqué dans l’Apocalypse, juste après l’ouverture du septième sceau et avant que le fracas des trompettes angéliques ne se déchaîne (Révélations 8 :1). Cet écho millénariste est néanmoins massivement spiritualisé dès les premiers temps du quakerisme. Le retour du Christ sur terre n’est pas – ou pas seulement – visible et extérieur, mais il est avant tout pour les quakers un événement intérieur : le Christ se manifeste d’abord à la conscience des fidèles, qu’il inspire à comprendre (« openings »), à agir (« leadings »), et aussi bien sûr à parler.

  • 5  Cet aspect du premier quakerisme a été fréquemment relevé et étudié, tant les quakers semblent la (...)

14Lors d’une réunion silencieuse, les quakers peuvent recevoir ce qu’ils appellent le « ministère de la parole » (« vocal ministry »), que chacun est appelé à prononcer si il ou elle se sent appelé à s’adresser à tous. Un des traits les plus stigmatisés par leurs contemporains tient d’ailleurs à cette démocratisation de la parole, mettant fin au silence imposé aux femmes, aux jeunes et aux non-éduqués. Dans A Brief Relation of the Irreligion of the Northern Quakers (1653), Francis Higginson n’imagine rien de pire à dire des réunions quakers que de mentionner que « les filles y donnent de la voix, tandis que les hommes les plus importants se taisent » (11). On sait à quel point les quakers ont eu à cœur, presque dès les commencements, de contourner l’interdit paulinien et de justifier l’idée que l’esprit n’avait pas de sexe ni de condition sociale, puisqu’il « souffle où il veut », affirmant avec Margaret Fell que « Dieu n’a pas mis tant de différence que les hommes entre l’homme et la femme » (Fell 3), qu’après tout le silence est intimé aux deux sexes également (8), et, avec Elizabeth Bathurst, que si Dieu lui-même a pu donner à des femmes le don de prophétiser, nul ne saurait les en empêcher a priori (Bathurst 23). Le silent meeting est donc aussi paradoxalement chez les quakers la fin d’un certain silence socialement imposé.5

15Il reste que la parole qui y surgit n’est pas conçue comme une parole propre, mais inspirée. Cette inspiration directe est « dans l’homme, mais pas de l’homme » (« though in man, yet not of man ») selon la formule de William Penn dans Primitive Christianity Revived (229) ; elle implique non seulement de « ne pas voler les mots d’autrui, mais aussi de ne pas se préparer [à l’avance] ni utiliser nos propres mots » (259). À plusieurs reprises dans l’histoire du quakerisme, il est avéré que ceux qui étaient amenés à prendre la parole le faisaient avec un accent particulier (nasalisé le plus souvent) pour mieux la distinguer de leur voix ordinaire et manifester ainsi l’origine révélée du propos (Dandelion 50). Si toutefois personne ne recevait cette vocation, la réunion pouvait aussi bien se dérouler dans un silence absolu, et les silent meetings des premiers temps duraient en moyenne entre trois et quatre heures (jusqu’à neuf heures dans certains cas), « assis dans le froid et tenaillés par la faim, ne disant jamais rien et en nous efforçant de ne rien penser de personnel », comme le relate en 1698 dans son Pilgrim’s Progress from Quakerism to Christianity le quaker apostat Francis Bugg (8), qui n’en avait clairement pas conservé que des souvenirs heureux.

Silence : jusqu’où ?

16Avant de tenter d’approfondir le sens du silence quaker, il importe de répondre à une question factuelle : jusqu’à quel point les réunions des premiers quakers étaient-elles silencieuses ? Les témoignages, peu nombreux et souvent rétrospectifs, ou alors hostiles, sont contradictoires à cet égard.

  • 6  On sait par ailleurs quel rôle central ont joué les quakers en tant que paradigme dans les premier (...)

17Les adversaires des quakers ont en effet évoqué soit une léthargie stupide, soit une cacophonie diabolique. La seconde de ces accusations renvoie directement à l’une des origines péjoratives du terme même de « quaker » (« les trembleurs ») et à la dénonciation vite devenue obsessionnelle de leur « enthousiasme ».6 Thomas Underhill dans L’enfer déchaîné, ou une histoire des Quakers (1660) rapporte les propos d’un témoin, qui prétend avoir observé une réunion au cours de laquelle

certains tremblaient, d’autres hurlaient, d’autres encore criaient en bougeant violemment leurs membres comme des gens atteints de folie, maintenus par d’autres plus sobres comme le sont les fous, pendant de longues minutes, et il affirme qu’il n’avait jamais vu un tel comportement de ce côté-ci de l’enfer. (1)

  • 7  Une ballade de 1659 intitulée Anti-Quakerism, or, A Character of the Quakers Spirit retourne de ma (...)

18John Faldo, dans Le Quakerisme n’est pas un christianisme (1663), avance pour sa part que leurs réunions étaient « soit entièrement silencieuses, soit envahies par les éruptions violentes d’abominables hurlements et d’horribles rugissements. […] Des personnes tombant soudainement malades, tremblant et bavant, certaines étendues sur le sol comme mortes » (12). Francis Higginson, qui concède qu’on n’entendait parfois « pas un murmure (altum silentium) parmi eux pendant une heure ou deux, voire trois » (11), relate que lors des crises et autres « possessions diaboliques », les quakers hurlaient « d’une voix surhumaine [produisant] un bruit terrifiant et horrible, parfois plus fort que celui d’un taureau » (15). La seconde partie du pamphlet anonyme Le Caractère d’un quaker (Plus Ultra or the Second Part of the Character of a Quaker, 1672) évoque plus perfidement le fait que si les quakers avaient banni la musique de leurs assemblées, ils avaient avantageusement remplacé les instruments par le bruit étrange de leurs soupirs et de leurs gémissements, comparables à un orgue monstrueux mêlant les sons produits par les grands tuyaux masculins et les petits tuyaux féminins (5).7 Le fait que des femmes étaient autorisées à prendre la parole et à prophétiser renforçait à l’évidence pour les contemporains l’impression de cacophonie démoniaque et de désordre hystérique.

  • 8  George Whitehead, qui était destiné à devenir un des leaders les plus influents du quakerisme pend (...)

19Les témoins à décharge, même si beaucoup sont rétrospectifs et peu d’entre eux impartiaux, évoquent en revanche une prévalence du silence pendant les premières années. Si l’on en croit les souvenirs de George Whitehead, The Christian Progress (publié en 1725), la plupart des meetings étaient totalement silencieux au commencement, entre 1652 et 1654 (10), alors que lui-même, comme tous les autres, « respirait secrètement en/vers Dieu dans le silence » – une formule frappante : « secretly breathing to him in silence » (21). Cela est confirmé par le témoignage de Luke Howard (1621-1699) dans Love and Truth in Plainness Manifested (publié de manière posthume en 1704), qui précise que la présence et la puissance du Seigneur étaient « manifestées parmi [eux], assis en silence », alors « que nul mot n’était audible à [leurs] oreilles externes » (29).8 Le fait que les temps héroïques du quakerisme – par contraste avec les périodes suivantes – aient coïncidé avec une plus grande prédominance du silence est expliqué dès 1670 de manière intéressante par George Keith comme l’effet d’une révélation progressive : les réunions de son temps étant selon lui « rarement dans la nécessité d’être intégralement silencieuses du début à la fin », parce que la vérité avait grandi et s’était manifestée à tous, tandis que dans les commencements, il en allait autrement (14). Keith, confirmant ainsi sur le plan d’un développement historique l’usage propédeutique du silence, s’empresse cependant d’affirmer que cela ne remet pas en cause le fait que les Amis de son temps « sont souvent désireux de s’asseoir et de se nourrir ensemble en silence de la vie céleste et invisible afin de communier les uns avec les autres […] et de jouir ensemble de ce compagnonnage secret et caché que le monde ignore » (14), complément d’information qui révèle l’existence d’un versant plus positif du silence, intersubjectif et communautaire, que nous analyserons plus loin.

20L’autre dimension de la dénonciation du silence quaker par leurs adversaires insiste cependant, tout au contraire de l’accusation de fureur enthousiaste, sur le risque de produire une forme de léthargie quiétiste. Elle est involontairement préfigurée par William Britten quand il affirme que le silence doit nous conduire à un « vrai repos en Dieu » (Silent Meeting 6) – un repos qui pourrait bien à l’occasion se transformer en sieste. Benjamin Franklin raconte dans son Autobiographie que lors d’un voyage à Philadelphie dans la première moitié du xviiie siècle, il a assisté presque par hasard à une réunion de quakers. D’abord très surpris de n’entendre prononcer aucune parole, il s’endormit profondément « jusqu’à ce que quelqu’un fût assez gentil pour le réveiller » à la fin du culte (20). Franklin semble suggérer que l’événement n’avait rien d’exceptionnel. Certaines caricatures anglaises de la même période s’attachent à dépeindre les quakers, notamment pendant la période dite « quiétiste » du mouvement au xviiie siècle, plongés dans un profond sommeil, souvent bedonnants – signe de leur prospérité économique et de leur confortable situation sociale – et ronflant abondamment. D’autres témoignages historiques montrent que le risque de voir le culte quaker se transformer en sieste spirituelle était bien réel – certains quakers peuvent même le confirmer jusqu’à nos jours (Punshon 60) –, puisqu’il a existé au cours du xixe siècle aux États-Unis des surveillants (« monitors ») officiellement chargés de réveiller régulièrement les participants (Dandelion 42).

21Au-delà de la charge un peu caricaturale et surtout anachronique (pour la période qui nous occupe) de provoquer une hébétude hypersomniaque, celle de promouvoir une version affaiblie de la religion chrétienne, outrageusement large et « passive » sur le plan du salut a perduré, induisant des rapprochements avec certains courants mystiques du catholicisme contemporain. La dénonciation en règle de Madame Guyon par Bossuet dans sa Relation sur le quiétisme a été ainsi presque aussitôt traduite en anglais sous le titre de « Quakerism à-la-mode ». L’identification polémique des premiers quakers avec le papisme avait cependant été précoce et plus féroce, s’attachant à montrer la continuité de la pratique du silence par les quakers et celle d’un catholicisme objet de toutes les suspicions et de tous les fantasmes dans l’Angleterre de leur temps.

L’ombre inquiétante du papisme

22Les quakers ont en effet été accusés très tôt de n’être rien d’autre que des papistes déguisés, « the spawn of Romish frogs » – pour employer l’expression du vétéran puritain William Prynne (1), une accusation singulièrement grave dans un contexte chauffé à blanc par ce que certains historiens n’ont pas hésité à qualifier d’ « hystérie anti-catholique », et qui resurgit régulièrement au cours du long xviie siècle dans les îles Britanniques. L’accusation mérite cependant d’être relativisée, tant elle est un élément constant des polémiques intra-protestantes du temps : en pratique, chaque dénomination accuse ses rivales de catholicisme implicite. Les quakers n’étaient pas en reste, puisque dès les premiers temps, Isaac Penington, le jeune Benjamin Furly et bien d’autres ont défendu une vision historique du quakerisme comme l’accomplissement naturel du geste de la Réforme, selon laquelle il ne serait rien d’autre qu’un approfondissement de la sortie de l’Égypte papiste (Penington, Answer 5). De nombreux pamphlets quakers argumentent d’ailleurs transitivement contre les autres protestants en brodant sur un thème radicalisant (« ce que vous êtes vis-à-vis des catholiques, nous le sommes vis-à-vis de vous »). Dans cette course effrénée à l’antipapisme, certains éléments des polémiques contre les quakers, notamment autour du silence, ne peuvent cependant manquer de retenir l’attention.

  • 9  De fait, la comparaison des quakers avec les premiers franciscains – en dépit de son caractère ouv (...)

23Des pamphlets et des ouvrages polémiques les accusent entre autre de ressusciter l’esprit monastique. Comme le précise le Quaker-Jésuite, ou le Papisme du quakerisme en 1659, « ils font reposer une grande part de leur religion sur le silence », un silence ascétique et méditatif pratiqué en vue d’atteindre la connaissance divine, « comme le faisaient les moines » (Brownsword 6 sq). Selon cet angle d’attaque, les quakers ne seraient rien d’autre que des héritiers de saint Benoît, des jésuites, mais surtout de saint François.9 L’usage du silence perçu comme une propédeutique à l’union mystique et enthousiaste avec Dieu fait également l’objet de fermes dénonciations, même si la pratique réelle des quakers, autant que leur culture théologique sont en réalité très éloignées de la grande tradition mystique catholique. L’expérience de la lumière intérieure n’est pas celle d’une union intime avec Dieu, encore moins d’une fusion spirituelle avec le principe divin.

24Il existe en outre une continuité de perception entre la méfiance des autorités de la Restauration envers les quakers et les soupçons persistants contre les catholiques, accusés depuis le règne d’Élisabeth d’être au moins potentiellement des ennemis de l’intérieur, voire franchement des traîtres. De ce point de vue, le silence quaker est susceptible d’être interprété à charge par les autorités. Une anecdote tirée d’un procès en 1664, quelques semaines après la promulgation des lois anti-quaker (Quaker Acts) le montre bien. Le juge Orlando Bridgeman se croit tenu d’instruire un jury tenté par l’indulgence de ne pas considérer le manque de preuves contre les quakers – les informateurs infiltrés n’ayant pu rapporter aucun propos séditieux, puisque c’était une réunion silencieuse – car (selon lui) « ils peuvent se parler l’un à l’autre, même sans son audible, par un coup d’œil, un mouvement de la tête ou du pied, ou tout autre geste corporel ; les muets en effet peuvent s’entretenir et se comprendre par des signes » (Braithwaite 43). On sait qu’une forme de langue des signes a été développée d’abord dans les monastères durant la période médiévale afin de respecter le vœu de silence, et que les espions catholiques en Angleterre étaient accusés de la pratiquer afin d’échapper à la détection. Le silence des quakers est ici considéré avec suspicion comme le manteau du secret et du complot, comme l’étaient les prières silencieuses ou inaudibles dans l’antiquité, presque toujours suspectées de couvrir des pratiques inavouables, magiques ou criminelles, et pour cette raison tenues pour déviantes (Van den Horst 1-7). Facteur d’irritation supplémentaire, les moyens usuels des autorités de la Restauration pour perturber les conventicules dissidents sont inopérants contre les quakers (notamment les roulements de tambour), comme le souligne pour s’en féliciter Robert Barclay (250). Pour Bridgeman, le fait que les quakers se taisent en se réunissant en silence est une preuve de plus de leurs équivocations jésuitiques – ils peuvent en effet toujours prétendre qu’ils n’ont « rien dit ». En réalité, ils complotent activement, même si en apparence ils se contentent de « rester assis en silence et de se regarder les uns les autres », puisqu’ils se vantent eux-mêmes de parvenir à une sorte de communication télépathique d’autant plus suspecte qu’elle est inaudible (« they themselves say […] that they can discern spirits and know one another in spirit », Braithwaite 43). Le thème de la communion silencieuse des esprits – ici interprété de manière ironique et hostile – mérite qu’on s’y attarde, car il conduit à explorer plus profondément le sens donné par les premiers quakers à leur pratique du silence.

Les sens du silence

  • 10  Pour une approche comparatiste entre quakerisme et bouddhisme britannique sur la question du silen (...)

25Le sens premier du silence, on l’a vu, est l’attente et l’écoute patiente, une attention à la lumière intérieure qui est aussi paradoxalement une voix, celle de Dieu, mais il s’accompagne d’une préparation de type ascétique qui attribue au silence des vertus de purification ainsi que d’évidement, de « silence de la chair » (l’expression est abondamment utilisée : « to meet in the silence of the flesh »), par où les quakers retrouvent des thématiques développées dans la tradition chrétienne par-delà le protestantisme, dans le catholicisme médiéval ou moderne, voire au-delà du christianisme lui-même.10

  • 11  « Learn first to come unto a Pure Silence in thine own self » (Britten, Silent Meeting 9).

26Le silence est d’abord un détachement du monde, et surtout de l’écho mondain en nous.11 Fox précise qu’il s’agit de « sentir la présence de Dieu dans le silence, et non dans cette partie tempétueuse, errante et tourbillonnante de l’homme et de la femme » (Concerning Silent Meetings 1), en se détournant résolument « du monde affairé » (3). Pour William Britten, retrouvant l’intuition monastique et les vertus de la méditation, la réunion silencieuse doit nous conduire à être « comme morts au monde » (Silent Meeting 6), et alors, « le temple intérieur étant prêt, la lumière du Christ peut y resplendir » (2). L’immobilité du corps et la paix de l’âme (ils emploient les mots « quietness » et « stillness ») sont seuls à même de nous ouvrir à Dieu. Pour décrire la trajectoire de l’âme prise dans le silence, Fox emploie des prépositions qui mériteraient à elles seules un long commentaire, tant elles évoquent des réminiscences néoplatoniciennes et plus spécifiquement plotiniennes : « it leads you up out of the earth to that within » (Epistle 3). Le mouvement silencieux est tout autant élévation et venue à soi – en dedans et vers le sommet de l’âme, donc – que retrait du monde.

  • 12  « When the Soul comes to this silence, and as it were, is brought to nothingness, as to her own wo (...)

27Le temps du silence n’est donc jamais un moment de passivité ; c’est un temps d’attention vigilante et de combat intérieur – qui montre que le silence, pas plus que l’immobilité, n’ont rien de spontané ni de naturel – puisqu’il s’agit de « faire taire en nous ce qui doit être stoppé » (Fox, Epistle 12), à savoir nos désirs, nos pensées et imaginations charnelles. De nombreux récits décrivent la tension presque douloureuse éprouvée par les fidèles pour atteindre ce silence-là, autant que pour discerner la lumière intérieure en soi, et sentir s’ils doivent prophétiser ou non. Pour autant, le combat cède souvent la place à des descriptions d’évidement – on pourrait presque dire de kénose personnelle (« fleshly glory is emptyed forth », Britten, Silent Meeting 6) –, là encore rejoignant des traditions spirituelles apparemment très éloignées du protestantisme. Isaac Penington est celui qui décrit le mieux ce qu’il appelle « la venue à la pauvreté de soi [« poverty of self »], à l’humilité, au néant [« nothingness »], au silence de son esprit devant le Seigneur » par la néantisation du courant de pensée charnel (Silent Meetings 4), dont Barclay souligne quant à lui l’effet prophylactique, puisqu’il tient le diable à distance.12 La transformation spirituelle opérée dans et à travers le silence est à ce point essentielle que Penington en conclut que « le ministère de l’esprit et de la vie est plus proche et plus immédiat en l’absence qu’en la présence de mots » (11), comme Britten affirmait qu’il « avait trouvé et senti la présence de Dieu bien plus fortement lors d’une seule réunion silencieuse qu’au cours de cent sermons prêchés par lui » (Silent Meeting 3). Le culte silencieux est alors pleinement justifié en tant que tel, et plus seulement en tant que préparation à la parole et à l’écoute prophétiques.

  • 13  Je remercie Jeanne Henriette Louis d’avoir attiré mon attention sur ce texte.

28Un dernier élément mérite d’être mentionné, qui contribue sans doute à éloigner le quakerisme d’une certaine tradition mystique : la dimension collective, communautaire et intersubjective du silence, sur laquelle les quakers insistent fortement depuis les commencements, au point d’affirmer avec John Punshon qu’il est « impossible d’être quaker en dehors d’un meeting » (13). Cette dimension est bien mise en évidence par George Keith, quand il répond à l’objection « faite par beaucoup » (Keith 12) selon laquelle le culte silencieux ne saurait remplacer le culte prescrit précisément en raison de sa nature naturellement privée. Certains défenseurs des Quaker Acts, qui leur interdisaient notamment de se réunir, avaient en effet avancé qu’il n’y avait aucune nécessité pour les quakers de se rassembler en un même lieu puisque le silence pouvait aussi bien être pratiqué dans la solitude ou dans le cadre familial. Keith affirme au contraire que le silence collectif présente une force bien plus grande qu’une méditation solitaire, ce qui le rend plus profitable, en raison d’une « communion et communication » silencieuse des esprits, qui se soutiennent les uns les autres, « un mystère scellé à tous les hommes naturels, mais révélé à tous les fils de la Lumière » (10). Robert Barclay, qui en appelle à l’expérience vécue plutôt qu’aux arguments abstraits, décrit longuement dans l’Apologie la manière dont les individus et la communauté jouent les uns pour les autres un rôle à la fois ancillaire et nécessaire de sage-femme dans l’accouchement de l’esprit, justifiant ainsi la dimension collective du silence (239).13 Penington exprimait quant à lui la puissance de la réunion silencieuse par l’image d’un « tas de charbons ardents et vivants se réchauffant les uns les autres » (Silent Meetings 7). Et cette « pure unité d’expérience » du silence à travers l’ensemble de la communauté, née de la communion silencieuse, était le secret le plus précieux des quakers, celui qui faisait dire à George Fox que toutes les assemblées du monde n’en formaient en réalité qu’une seule.

Sources primaires

29[NB : L’orthographe, la capitalisation et la ponctuation n’ont pas été modernisées ni corrigées dans les titres.]

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Notes

1  L’enquête de terrain menée par Stanford Searl a ainsi exploré la grande diversité de rapports vécus au silence que les quakers américains entretiennent aujourd’hui (Searl). Dans un des plus beaux textes contemporains sur l’expérience silencieuse des quakers, Encounter with Silence, John Punshon appelle à reconnaître et à ne pas rejeter ces échos parfois surprenants, y compris ceux des communautés monastiques qui « développèrent les valeurs quakers bien avant qu’il y ait des quakers » (Punshon 66). Une anthologie de textes proposée par les quakers français au milieu du siècle dernier est quant à elle remarquable par l’œcuménisme de ses sources, notamment par le recours abondant à la mystique catholique parfois la plus traditionnelle, de Thomas à Kempis à Mme Guyon en passant par Saint Jean de la Croix, ce que les premiers quakers auraient sans nul doute récusé (Société des Amis).

2  Nous n’entrerons pas ici dans le débat historiographique sur l’existence des Seekers en tant que groupe, encore moins tranché que celui – assez vif – qui a porté sur un autre groupe que les contemporains associaient aux premiers quakers, à savoir les Ranters (divagateurs). Pour une approche positive du lien entre les Seekers et les premiers quakers, voir notamment Johnson.

3  L’ouvrage de Kolakowski se concentre sur ces chrétiens qui, lors de la « seconde Réforme » du xviie siècle, mais aussi en contexte catholique, se sont tournés vers « une tentative de christianisme non confessionnel », et particulièrement sur ceux qui ont posé en principe « qu’il existe un antagonisme constant entre les valeurs fondamentales du christianisme et la collectivité ecclésiastique, celle du moins qui se qualifie de mandataire visible des biens invisibles et des grâces divines » (Kolakowski 10). Une telle disposition caractérise éminemment les Seekers et les premiers quakers.

4  Il faudrait souligner que la majorité des quakers aujourd’hui, qui sont des quakers d’obédience évangélique, la plus grande partie de ceux-ci étant africains et même Kenyans, est revenue progressivement à une forme de culte « programmé » (comme ils disent désormais) ou « semi-programmé », avec des pasteurs et des séquences plus traditionnelles (incluant des chants) ; les quakers dits conservateurs et ceux dits libéraux, qui sont désormais minoritaires, préservent quant à eux l’impulsion initiale.

5  Cet aspect du premier quakerisme a été fréquemment relevé et étudié, tant les quakers semblent la pointe extrême de la libération de la parole féminine dans les années 1650, au point qu’il est apparu parfois nécessaire d’en préciser les limites (Mack ; Crawford 160-82). Kate Peters, dans son étude de la défense de la prise de parole religieuse par les femmes dans les premiers temps du mouvement, se croit elle aussi tenue d’en qualifier la portée (Peters 124-50).

6  On sait par ailleurs quel rôle central ont joué les quakers en tant que paradigme dans les premiers discours de dénonciation du fanatisme dès les années 1650, et plus encore à la Restauration : le terme de « fanatic » (ou « phanatick »), alors très proche en signification de celui d’ « enthusiast », leur était en effet systématiquement accolé. Pour l’origine du terme « quaker », voir notamment le récit canonique de Fox, Journal 58.

7  Une ballade de 1659 intitulée Anti-Quakerism, or, A Character of the Quakers Spirit retourne de manière similaire la charge des quakers contre la musique : « Then thou foundst fault with singing Psalms, / And said they were as black as charms ; / But now in singing you delight / Songs of your own made by the Spirit » (Younge 1).

8  George Whitehead, qui était destiné à devenir un des leaders les plus influents du quakerisme pendant les dernières années de sa vie, a bien connu l’époque pionnière – il évoque ici les années 1652-1654 – puisqu’il est mort presque nonagénaire. Le témoignage de Luke Howard (décédé en 1699), en dépit de sa publication tardive, renvoie également à cette période.

9  De fait, la comparaison des quakers avec les premiers franciscains – en dépit de son caractère ouvertement et outrancièrement polémique – est souvent pertinente, notamment quand elle pointe la parenté de leur anti-intellectualisme intense, et celui de leur zèle missionnaire parfois audacieux ou délirant (selon la perspective adoptée).

10  Pour une approche comparatiste entre quakerisme et bouddhisme britannique sur la question du silence, voir Bell. Ce rapprochement est devenu fréquent chez les quakers eux-mêmes.

11  « Learn first to come unto a Pure Silence in thine own self » (Britten, Silent Meeting 9).

12  « When the Soul comes to this silence, and as it were, is brought to nothingness, as to her own workings, then the Devil is shut out » (Barclay 250). Satan opère en effet sa séduction principalement à travers l’imagination.

13  Je remercie Jeanne Henriette Louis d’avoir attiré mon attention sur ce texte.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cyril Selzner, « Silent Meeting, A Wonder to the World : Les premiers quakers et le bruit du monde », XVII-XVIII, 73 | 2016, 51-71.

Référence électronique

Cyril Selzner, « Silent Meeting, A Wonder to the World : Les premiers quakers et le bruit du monde », XVII-XVIII [En ligne], 73 | 2016, mis en ligne le 31 décembre 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://1718.revues.org/761 ; DOI : 10.4000/1718.761

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Auteur

Cyril Selzner

Université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne PHARE (Philosophie, Histoire et Analyse des Représentations Économiques)
Maître de conférences en anglais à Paris 1 ─ Panthéon-Sorbonne (Département des langues). Domaines de recherche : dissidences religieuses (puritanisme et quakerisme), philosophie et théologie morale, religion et politique dans l’Angleterre de la première modernité. Publications récentes : « Conscience radicale et contestation du serment au XVIIe siècle en Angleterre : le cas des quakers », Etudes Epistémè N° 24, 2013 ; « La conscience en révolution : théologie du conflit et démocratisation de Dieu en Angleterre (1640-1660) », dans G. Marche et N. Caron (dir.), La politisation du religieux en modernité, 2014 ; « Les deux moments révolutionnaires du presbytérianisme anglais » dans J. Grosclaude (dir.), Religion et contestation, 2016.
Cyril.Selzner[at]univ-paris1.fr

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